حکمت متعالیه استاد یزدان پناه 57

در جلسات گذشته به این رسیدیم که افلاطون که در یک جامعه ی چند خدایی آن هم چند خدایی اسطوره ای زندگی می کرد؛ آمد و یک خدای واحد عقلانی و تا حدودی عرفانی را معرفی کرد که الان نمی خواهم بهش بپردازم. اما عجالتا در کتاب های «میهمانی»، «فایدروس» که کتاب راجع به عشق است مقدماتی را برای بحث های عرفانی فراهم کرده است.

پس از آن رسیدیم به ارسطو. ارسطو با این که در بسیاری از مسائل اساسی مثلاً مُثُل با استادش مخالفت کرد اما یک نوع عقلانیت منضبط را به عنوان منطق ارسطویی عرضه کرد و مسیر تفکر را مشخص و روشن کرد. پس از این، کار دیگری هم ارسطو کرد و آن این که ایشان به ما بعد الطبیعه به شکل یک علم پرداخت. در واقع همان الهیات بالمعنی الاعم است که ما به هستی شناسی می شناسیمش. البته ما بعد از آن الهیات بالمعنی الاخص را نیز می خوانیم اما ایشان صرفا در همان حد الاهیات بالمعنی الاعم پیش آمد.

از آن به بعد ما یک چیزی داریم و آن این که اندیشه های افلاطون و ارسطو دارد به هم نزدیک می شود. در واقع در فلاسفه ی بعدی تحلیل هایی شروع می شود که می آید و اندیشه های برتر هر کدام در یک نگاه فلسفی واحد سعی می شود جمع آوری شود. پس از دوره ی اول فلاسفه ی یونانی که بر می گردد به حدود 400 سال قبل از میلاد و شخصیت های بارز آن فیثاغورس، افلاطون، ارسطو و سقراط هستند؛ ما در حدود 100 سال قبل از میلاد یک جریان از فلاسفه ای را داریم که معروفند به فلاسفه ی میانه و این فلاسفه تلاش کردند بین آرا مشا و افلاطون پیوند و اتحادی ایجاد کنند. حرف های خوب هر کدام را بگیرند و ببینند آیا می شود در یک نگرش فلسفی واحد آن ها را گرد هم آورد یا نه.

نکته ای که من می خواهم امروز مفصل به آن بپردازم این است که اعتقاد به خدای واحد قبل از افلاطون و ارسطو نیز رگ و ریشه هایی داشته است. از آن جمله اند مکاتب فلسفی زیر:

  1. مکتب فیثاغورسی، که بحث عدد را کرده است و یک(1) را مبدا قرار داده است.
  2. مکتب اِلِئایی که پارمیدوس که بعدا با سقراط بحث دارد جز این مکتب است. و استاد پارمیدوس که گزنوفانوس است که اصلا به تمسخر می گیرد چند خدایی را.

اما بعد از آن ها نیز حوزه ی نو فیثاغورسی را داریم که این حوزه قرار است بین فیثاغورس و افلاطون و اندیشه هایی که بعد از افلاطون و ارسطو جمع شده است همه را بگیرد و کنار هم بیاورد در یک قالب فیثاغورسی. این ها هم قائل اند به توحید.

تاریخ فلسفه کاپلستون، بعد از بخش پنجم، ص 513 بدین شکل است: شخصیت هایی را نام می برد که نو فیثاغورسی بودند مثل نومینوس. آثار این فلاسفه بعدا در آثار اسلامی سر در می آورد. این حوزه ی نو فیثاغورسی قرن اول قبل از میلاد شکل می گیرد که یک فاصله ی 300 ساله تا افلاطون و ارسطو دارد. مذهب نومینوس بدین صورت است که مراتبی را ایجاد کرده است بدین صورت:

  1. خدایِ اول، مبدا ذات یا پاتر(پدر) است(حواسمان باشد که این تعبیر یک مقدار برایمان ره زن است چون منظورش از این تعبیر همان مبدا ذات است و نه شرک.) که می آید و عقل را ایجاد می کند.
  2. بعد عقل(دمیورژ یا خدای صانع) می آید و عالم ماده را ایجاد می کند.

پس در نگاه نومینوس مبدا خیر و نیکی عقل را ایجاد می کند و عقل عالم ماده را.

(در پرانتز عرض کنم که در هستی شناسی فیثاغورسی چیزی که هست این که مبدا عالم واحد(1) است یا نقطه. نقطه می گویند از این جهت که خداوند دارای بساطت است. و از آن جا همه ی عالم منتشر شد.)

ص 514 یکی از اندیشه هایی که ملهم نظریه نو افلاطونی صدور بود را آورده است(یعنی آن چه در اندیشه ی فلوطینی ما به شکل خلقت یا صدور شیء از خداوند می بینیم.): آن ها خدا را آن چنان منزه از ماده و مخلوقات می دانستند که بین او مخلوقات چیزی را واسطه می گذاشتند(مشابه بحث عقول که در سنت اسلامی هست).

ص 515 از نومینوس نقل می کند که خدای اول اصل وجود است و پادشاه است. بعد خدای دوم، دمیورژ و بعد عالم.

این اندیشه برای ما مهم است چون مبدا هستی را خدای متعالی می داند و بعدا به یک اندیشه ی توجیدی ناب تبدیل می شود.

چرا این بحث تعالی برای ما مهم است؟ چون گاهی صحبت از یک حقیقت واحد می کنند اما حقیقت واحدِ توی عالم ماده. در واقع می گویند واحدِ مادی؛ مثل این که بگویی کل عالم ماده یک حقیقت واحد است اما این که اثبات خدا نیست. ما یک خدای متعالی و فرا مادی می خواهیم.

این ها مکتب های فلسفی میانه است که زمینه را برای فلوطین آماده کرده است. فلوطینی که می آید و آن اندیشه ی توحیدی ناب را مطرح می کند.

از این جا به بعد صرفا من تکه هایی از مطالب را برایتان مطالعه می کنم تا ببینید چه اندیشه های توحیدی ای دارد صورت می گیرد. مفصلش را ان شا الله خودتان باید حتما بروید مطالعه کنید.

فصل 43 حوزه ی افلاطونی متوسط: آنتی‌یوخوس از نظریه ی وحدت اساسی فلسفه های افلاطونی و مشائی حمایت می کرده است. این حوزه ی افلاطونی متوسط به طور کلی سعی دارد در ایجاد  جمع بین نقاط بارز تفکرات ارسطو و افلاطون البته در بحث خدا نظرات افلاطون غلبه دارد چرا که نگاه او را به خدا ناب تر و متعالی تر یافتند. اما از آن طرف هم ساختار منطقی مشائی را نیز می پذیرد چرا که می بیند ساختار منطقی این مکتب ساخته و پرداخته تر است. از سوئی دیگر از مکتب نو فیثاغورسی نیز چیزهای می پذیرد یا می آید و تفکرات افلاطونی را با مایه های نو فیثاغورسی رشد می دهد.

ص 521: پلوتارک: ایشان تفکراتش تحت تاثیر افلاطون، مشائیان، رواقیان و فیثاغورسیان جدید است. او این چیزها را قبول کرد که بعدا راه را برای نظریه ی فلوطینی خلسه هموار کرد:  1. شهود و الهام، 2. تعالی و 3. تصور خالص از خدا. یک چیز دیگری که در حوزه ی افلاطونیان متوسط دارد روی می دهد؛ در نظر گرفتن ارواح و فرشتگان بین خدا و عالم است. همان که ما به عنوان عقول و مفارقات در واسطه یاد می کنیم.

بعد از آن می رسیم به فلوطین که کاری کرده است عالی. انصافا تمامی زحماتی که در فلسفه ی یونان در مورد توحید شده است در کار فلوطین به ثمر می نشیند. فلوطین توحیدی معرفی می کند متعالی، با استدلال ها و توضیحات فراوان، با اندیشه ی واضح از صدور. فلوطین صدور را به شعاع نور خورشید تعبیر می کند. اندیشه های صدور قبلا هم هست اما با این دقت و وضوح در کار اوست که دیده می شود. این که صدور طوری است که چیزی از او کم نمی شود. اصلا توحیدی که فلوطین به آن رسیده است از توحیدی که ما در فلسفه می شناسیم فراتر رفته و به وحدت شخصیه رسید. بعدا ما خواهیم گفت که در سنت اسلامی آن مقداری آمد که با آن می شود علیت فهمید و نه بیشتر.

از یک طرف باید او را در مرحله ای از فلسفه قرار داد که می خواهد علت و صدور درست کند و از طرف دیگر باید آن قدر اوج داد که این علت و صدور تبدیل شود به وحدت شخصیه. ایشان خیلی اوج گرفت انصافا. علت آن هم این است که ایشان خودش چهار بار حالت اتحاد و فنای با حضرت حق را پیدا کرده است(آن طور که شاگرد ایشان نقل کرده است.). ولی عجالتا کاری که کرده این است که از تمام این سرمایه ها که هست استفاده کرده برای توحید. برای مثال از افلاطون فراوان استفاده کرده است. ارسطو و پارمیدوس را استفاده کرده و اشکالاتی که به شان وارد بوده است را ذکر کرده. بنابراین اگر تمام فلسفه ی یونان را بدهید به کسی بگوئید تمام این تلاش ها و تفکرات اوج و نهایتش کجاست می شود فلوطین.

در جلد دوم از مجموعه آثار، یعنی رساله ی اول از انعاد پنجم: این جا صحبت از سه چیز است: 1. واحد یا احد یا همان خداوند، 2. عقل یا عقل کل یا عقل اول، 3. نفس یا نفس کل یا روح. عنوان روح جهان که گفته می شود در این متن به معنای همان نفس کل است. و بعد می گوید که روح ما(نفوس جزئیه) نیز از نوع روح جهان است و ارجمندی روح ما نیز از همان است. بعد می گوید که همین باعث شده است که همه ی عالم خدایی باشد. عقل چون پدر روح است(=علتِ روح است.). عقل چگونه می بیند و چه می بیند و اصلا چگونه از او(واحد، احد، خدا) پدید آمده است؟ روح کل از عقل کل به وجود آمده است. عقل کل از خدا.

ص 668 چگونه او(خداوند) در نزد خود ثابت و ساکن نماند و این کثرت گسترده که ما در عالم واقعیت می یابیم؛ و همه را ناشی از واحد می دانیم از او فَیَضان یافت.

ص 669: آن چه از او بر می آید؛ پس از او بزرگترین چیز هاست. و بزرگ ترین چیزها پس از او عقل است که بی واسطه پس از او و دوم است.

همان گونه که روح اندیشه ی عقل و اثر عقل است. این عقل نیز اثر واحد است.

عقل کل می داند که ذات خود او به اصطلاح جزئی از نخستین است. و او خود از نخستین برآمده است و در پرتو نخستین ذات کاملی است.

ص 670 پس همه ی چیزها بدین جهت می توانند از او برآیند که او تحت اراده ی هیچ صورتی نیست زیرا تنها واحد است.

حالا سابقه ی این اندیشه. در رساله ی اول از انعاد پنجم بند هشتم و نهم. ص 671: همچنین افلاطون می گوید که آن چه علت(عقل) است؛ پدری دارد(یعنی خدا) و مرادش از آن چه علت است؛ عقل است. زیرا عقل در نظر او آفریننده ی جهان است و .... پدرِ این علت یعنی پدرِ عقل را «نیک» می نامد(می خواهد بگوید واحد همان «مثال خیر» است.). پس از افلاطون نیز بر این عقیده بودکه از نیک(مثال خیر) عقل پدید آمده است و از عقل، روح.

پایه ی آن نظریات را پیش از همه پارمیدوس نهاده که عقل و وجود را یکی دانسته. آن جا که می گوید اندیشیدن و بودن یکی است. این وجود بی حرکت است و اندیشیدن را به آن نسبت داده است یعنی می خواهد تبدیلش کند به ماورا. ایشان واحد را گفت اما فرقی بین واحد کثیر و احد مطلق نگذاشت. واحد کثیر غیر از احد مطلق است. لذا باید می گفت این عقل کل است نه احد مطلق.

آناکساگوراس عقل را ناب و پاک می داند. واحد را بسیط و متعالی می داند اما چون به روش قدما حرف می زند سخنش روشن و دقیق نیست.

هراکلید نیز می داند واحد ابدی و قدیم و معقول است. اجسام همیشه دستخوش شدن و جریان اند.

امدوگلس معتقد است که نزاع سبب جدایی است و عشق مایه یگانگی است. عشق واحد و فاقد جسم است در حالی که عناصر جای ماده را می گیرند(عشق متعالی است.).

ارسطو نخستین(محرک اول) را متعالی و معقول می داند اما چون ادعا می کند که آن نخستین خود درباره ی خود می اندیشد (که در بحث های ارسطو به فکرِ فکر یا عقلِ عقل مشهور است و معتقد است که بدین وسیله اشیا ایجاد شده اند.) باعث می شود که دیگر نخستین نباشد که چرا که محرک اول باید از تعین اندیشه نیز مبرا باشد.

ص 681: واحد همه چیز است و در عین حال هیچ یک از چیزها نیست چرا که اصل و مبدا همه چیز  نمی تواند خود آن چیزها باشد.

واحد خود نمی توانست هستی باشد؛ بلکه می تواند پدید آورنده ی هستی باشد هستی به اصطلاح، نخستین «شدن» است. چون نخستین کامل و پر است و چیزی نمی جوید و چیزی ندارد و نیازمند چیزی نیست؛ تقریبا می توان گفت لبریز شد. بحث امتلا که در قونوی داریم این جا هم هست(بحث کمال اسماء). و از این لبریزی چیز دیگری پدید آمد(اکملیت). یعنی او چون پر(صمد) است لبریز می شود.

ص 702: اما آن چه بیش از همه ی این چیزهاست اصل و مبدا آن هاست. نه همچون اصلی که در آن ها موجود باشد. بلکه همچون منشا صدور آن ها. آن چه هر فرد از آن ناشی می شود؛ خود فرد نیست؛ بلکه پیش تر از همه ی چیزهاست بنابراین پیش تر از عقل نیز می باشد(چون عقل خود جزء چیزهاست). به علاوه همه ی چیزها به عقل اند و او پیشتر  از عقل است. از این گذشته چون در پله ی پس از او همه ی چیزهاست پس او پیش از همه ی چیزهاست. پس حق نداری او را عقل بنامی یا «نیک»(این جا یک توضیحی دارد خیلی عالی. می گوید که آن مثال نیکی که در کار افلاطون هست را به عنوان یک ایده در مقابل ایده های دیگر در نظر نگیرید. اگر بگویید ایده ی خیر و مثال نیک که مبدا هستی گرفتیم یک چیز است و مثال خاک و رب النوع خاک چیز دیگر است این تعبیر غلط است. مثال نیک فراتر از همه ی مثال هاست نه مثالی در میان مثال ها). اگر نیک را بدین معنی بفهمی که نیک یکی از همه ی چیزهاست؛ او را نباید نیک بنامی.

ص 704: مسئله نور افشانی: بلکه او(حضرت حق) بی آن که نوری را که از او می تابد از خود براند؛ بلکه نور می افشاند در حالی که در نزد خود ساکن و آرام است(یعنی می خواهد یک نوع صدور را معنا کند که هیچ از حقیقت شیء کم نکند و هیچ تغیر و تبدلی نیز ایجاد نکند.). آن چه از او می آید جدای از او نیست در عین حال خود او هم نیست. در عین حال قابل بیان هم نیست(چون ما چیزها را می توانیم توضیح دهیم.) تنها چیزی که در مورد آن می توانی بگویی این است: در فراسوی همه ی چیزها و در فراسوی عقل.

ص 914 به بعد بحث های وحدت شخصیه است اگر خواستید مطالعه کنید.

درباره ی مرگ ناپذیری: رساله ی هفتم از انعاد چهارم، ص 614: این جا با چه زحمتی اول می آید تن را جدا می کند از روح و  روح را حقیقت انسانی می داند. و بعد استدلال می کند که روح چیست. و مثلا این که : اگر روح جسم است  پس باید قابل تجزیه باشد. اگر روح جسم است پس چرا حرکات گوناگون دارد در حالی که جسم را بیش از یک حرکت نیست. همین جوری هفت هشت تا استدلال می کند برای اثبات روح غیر مادی. تا می رسد به ص 632 که نتیجه می گیرد که روح مجرد ماورایی و خدایی است. نه رنگ دارد و نه شکل و نه با حس لامسه می توان او را دریافت. چنان روحی به ما توضیح می دهد که بدی عارضه ای است که از بیرون به او روی می آورد در حالی که خود روح دارای همه ی چیزهای نیک و معرفت است. مردم از بس که آلوده شده اند گمان می کنند هیچ گاه آن حقیقت خدایی را ندارند در حالی که آن حقیقت خدایی از بین رفتنی نیست(بحث فطرت که داریم). هنگام بررسی روح باید همه ی زواید بیگانه را به یک سو نهیم و به آن بنگریم آن  گاه به مرگ ناپذیری اش یقین خواهیم کرد زیرا طبیعت روحانی و الهی خواهیم یافت که اعتنایی به امور محسوس و تباه شدنی ندارد بلکه ابدی است. کیفیت معاد را هم رفته است جلو و مسئله ی نفس کل و ارتباط این نفس با نفس کل و رفتن به سمت نفس کل را توضیح می دهد.

به نظر من اندیشه ی توحید و معاد، صدور و خلقت، وحدت، واسطه های بین واحد و عالم ماده در کارش جدی است.

/ 0 نظر / 20 بازدید