فلسفه تاثیر گناه در شناخت انسان سنتی و متجدد

حاشیه:

این مطلبا قرار بود سید عمران بزنه، نزد_رخصت پهلوون_. من از فرصت استفاده کردم تا یک مطلبم به اسم من ثبت بشه(بالاخره این نفس هم باید حالی ببره).

این نوشته طولانی خیلی با ذات این رسانه جور در نمیاد، ولی سعی کنید تا آخرشا بخونید(مخصوصا دو سه پاراگراف آخری) انشاءالله که پشیمون نشید.

تاثیرگناه در شناخت انسان سنتی و متجدد

یکی از وجوه اختلاف مهم انسان متجدد با انسان سنتی، آن است که انسان متجدد معتقد است هیچ عامل غیرمعرفتی در شناخت او از عالم واقع مؤثر نیست. اعتقاد انسان سنتی بر این است که در جریان شناخت جهان هستی، اعم از جهان طبیعت و جهان ماورای طبیعت (اگر در نظر او جهان ماورای طبیعتی وجود داشته باشد)، عوامل غیرمعرفتی هم دخیل هستند و مهم‌ترین عامل غیرمعرفتی‌ای که در جریان شناخت، دخیل است، مسألة گناه است. انسان سنتی معتقد است گناه در جریان شناخت اثر می‌گذارد و این‌گونه نیست که یک انسان گناهکار و یک انسان بی‌گناه، یا یک انسان کمتر گناهکار و یک انسان بیشتر گناهکار، برداشت و استنباط واحدی از جهان هستی داشته باشند.


وقتی انسان در مقام مواجهه با جهان هستی قرار می‌گیرد و درصدد بر می‌آید از این جهان هستی شناخت پیدا کند، در روند این شناخت و استنباط و برداشتی که حاصل می‌کند، گناهکاری یا بیگناهی‌ا‌ش هم دخالت دارد؛ این عامل، عامل کم اهمیتی نیست. البته خود گناه یک عامل معرفتی نیست؛ مثل سایر عوامل غیرمعرفتی‌ای که پیش از این نام برده‌ام، گرچه خودشان عوامل غیرمعرفتی هستند، ولی در معرفت اثر می‌گذارند. ممکن است به یک پدیده بنگریم، ولی دو استنباط مختلف داشته باشیم و این دو استنباط مختلف معلول این باشد که شما کمتر از من گناه می‌کنید و من بیشتر از شما گناه می‌کنم یا شما اصلاً گناه نمی‌کنید و من گناهکارم. تأثیر گناه در شناخت، از اصول مسلم تفکر انسان سنتی بوده است. یکی از توابع هم این بوده که در اثر مسلم انگاشتن تأثیر گناه در شناخت، انسان سنتی در مقام آموزش و پرورش، خود را به لوازمی ملتزم می‌دانست و از مربیان و معلمان انتظار داشت در متعلم ویژگی‌های خاصی را بپرورد تا آن متربی و آن متعلم، شناختی واقعی‌‌تر از جهان هستی پیدا کنند.

 وقتی انسان در مقام مواجهه با جهان هستی قرار می‌گیرد و درصدد بر می‌آید از این جهان هستی شناخت پیدا کند، در روند این شناخت و استنباط و برداشتی که حاصل می‌کند، گناهکاری یا بیگناهی‌ا‌ش هم دخالت دارد؛ این عامل، عامل کم اهمیتی نیست. البته خود گناه یک عامل معرفتی نیست؛ مثل سایر عوامل غیرمعرفتی‌ای که پیش از این نام برده‌ام، گرچه خودشان عوامل غیرمعرفتی هستند، ولی در معرفت اثر می‌گذارند. ممکن است به یک پدیده بنگریم، ولی دو استنباط مختلف داشته باشیم و این دو استنباط مختلف معلول این باشد که شما کمتر از من گناه می‌کنید و من بیشتر از شما گناه می‌کنم یا شما اصلاً گناه نمی‌کنید و من گناهکارم. تأثیر گناه در شناخت، از اصول مسلم تفکر انسان سنتی بوده است. یکی از توابع هم این بوده که در اثر مسلم انگاشتن تأثیر گناه در شناخت، انسان سنتی در مقام آموزش و پرورش، خود را به لوازمی ملتزم می‌دانست و از مربیان و معلمان انتظار داشت در متعلم ویژگی‌های خاصی را بپرورد تا آن متربی و آن متعلم، شناختی واقعی‌‌تر از جهان هستی پیدا کنند.

 
انسان متجدد، منکر این ویژگی است. به نظر انسان متجدد، مسأله‌ای به نام گناه تأثیری در شناخت از این جهان یا واقعی و غیرواقعی بودن آن ندارد. گرچه انسان سنتی بر تأثیر گناه در شناخت اصرار می‌ورزید و انسان جدید منکر این تأثیر است، اما ریشه‌های توجه دوباره به تأثیر گناه بر شناخت، در آثار بسیاری از متفکران متجدد وجود دارد. در این زمینه به بعضی از آثار و مکتوبات متفکران متجدد رجوع می‌کنیم. کسانی مثل پولس قدیس (به ترتیب تاریخی)، آگوستین قدیس، لوتر، کالون (لوتر و کالون در واقع دو بنیانگذار اصلی مکتب پروتستانتیزم هستند) و بعد از آن دو، کرکگور. اینان،‌ متفکرانی هستند که عقیده‌شان خلاف انتظار نیست، مخصوصاً چهار نفر اول که انسان‌هایی کاملاً سنتی بودند. اما در میان متفکران جدید (باز هم به ترتیب تاریخی) کسی مثل هابز در کتاب معروف خودش، لویاتان، که مهم‌ترین اثر و شاهکار فلسفی اوست، گرچه ماتریالیست است، ولی در عین حال اعتقاد دارد خطای اخلاقی در شناخت انسان از عالم واقع اثر می‌گذارد. بعد از هابز، کانت، بعد از کانت،‌ فیخته و به همین ترتیب بیکن، هیوم،‌ مارکس مانهایم،‌ شوپنهاور،‌ نیچه، فویرباخ،‌ فروید، فوکو،‌ دریدا، رالز، هابرماس، هِر و مکینتایر، جملگی متفکران متجددی هستند که به تأثیر گناه در شناخت اعتقاد دارند. بعضی از آن‌ها مادی هستند (مثل هابز و مارکس) و به همین دلیل، به جای این‌که تعبیر گناه را به کار ببرند، از تعبیر خطای اخلاقی استفاده می‌کنند.

 

در این‌‌جا توجه به چند نکته مهم است؛ یکی این‌که منظور از گناه- تعبیر دینی: گناه و تعبیر غیردینی: خطای اخلاقی- که در شناخت انسان از عالم واقع اثر می‌گذارد، چه گناهی است. متفکرانی که قائل به این نظریه (نظریة تأثیر گناه در شناخت) هستند، به سه دستة بزرگ تقسیم می‌شوند: بعضی می‌گویند این همان گناهی است که مسیحیان از آن به گناه نخستین یا گناه جبلّی یا گناه ذاتی و یا گناه فطری تعبیر می‌کنند و طبق نصوص مسیحیان، آدم و حوا مرتکب آن شده‌‌اند. طبق نظر مسیحیان این گناه کاملاً‌ جنبة وراثتی و ارثی دارد و بنابراین، تمام آثار و نتایج مترتب بر آن هم به ارث رسیده است. پس این‌که ‌گفته می‌شود گناه، شناخت انسان را از جهان هستی کج و معوج و مات کرده است، مراد همان گناه جبلّی و نخستین است. بعضی متفکران که نظریة گناه نخستین را قبول ندارند، مثلاً به این جهت که مسیحی نیستند یا به این جهت که در عین مسیحی بودن، گناه نخستین را به صورت دیگری تفسیر و تعبیر می‌کنند، این گناه را گناه هر روزه‌ا‌ی می‌دانند که در زندگی‌مان مرتکب می‌شویم. همین گنا‌هان عادی و روزمره که در طول شبانه‌روز، در لحظات هوشیاری و بیداری مرتکب آن‌ها می‌شویم، ناخواسته در شناخت ما از عالم واقع اثر می‌گذارند. بعضی از متفکران،‌ بویژه متفکران مادی مسلک که طبعاً‌ نمی‌توانند نظریة گناه نخستین را قبول کنند، این نظر را می‌پذیرند. بعضی از متفکران (دستة سوم) هم جمع هر دو نظریه را می‌پذیرند و معتقدند، گناه نخستین آثاری در شناخت از عالم واقع دارد، همچنان که گنا‌هان روزمره هم تأثیرات منفی و مخرب دیگری بر شناختی که از عالم واقع وجود دارد، برجای می‌‌گذارند.

 

به هر حال اولین مسأله این است که مراد از گناه، گناه هر روزه است، یا گناه نخستین و یا هر دو. بلافاصله بعد از این مسأله، نکته بعدی طرح می‌شود و آن این‌که آیا همة ما آدمیان مشمول این گناه هستیم یا فقط بعضی از ما مشمول آن می‌شویم؟ روشن است اگر مراد از گناه، همان گناه نخستین باشد، هیچ کس از آن مستثنی نیست. اما اگر معتقد باشیم منظور از گناه همان گناه هر روزه است، آن وقت می‌توان گفت این تأثیر مخرب و اختلال‌آور گناه در شناخت، شامل حال انسان‌هایی است که گناه می‌کنند. اگر باشند کسانی که گناه نکنند، در این صورت از آفت مصون خواهند بود. لااقل می‌توان گفت این تأثیر بر همة انسان‌ها یکسان نیست. کسی که بیشتر گناه می‌‌کند، تصویرش از عالم واقع، کج و معوج‌تر است و کسی که کمتر گناه می‌کند، تصویر واقعی‌تری دارد.

 

مسأْلة سوم این است که آیا گناه در همة شناخت‌ها اثر می‌گذارد یا تنها در بعضی از شناخت‌ها اثر دارد و آن‌ها را مختل می‌کند. در این‌جا هم دو قول وجود دارد؛ یک قول این است که گناه در هر شناختی اثر می‌گذارد، حتی در شناخت حقایق ریاضی که به نظر می‌آ‌ید انتزاعی‌ترین و بی‌طرفانه‌ترین حقایقی هستند که انسان در جهان هستی به آن‌ها پی برده است. پس به تبع، گناه در شناخت‌هایی که در علوم تجربی و علوم تاریخی هم داریم، اثر می‌گذارد؛ بیشتر کسانی که به تأثیر گناه در شناخت قائلند، به قانونی به نام عقلانیت معکوس معتقدند. به زبان بسیار ساده، یعنی این که گناه بر همه شناخت‌های ما اثر ندارد و بر آن‌ها هم که اثر دارد، تأثیر یکسانی ندارد.‌ هر چه مطلبی که می‌خواهیم بشناسیم، با منافع و مضار وجودی ما کم ارتباط‌تر باشد، شناخت ما نسبت به آن مطلب کمتر تحت تأثیر گناهکاری ما واقع می‌شود و برعکس،‌ هر مطلبی که قرار است محل شناخت واقع شود، بیشتر با مسائل وجودی ما و منافع و مضار ما تماس داشته باشد، یا به تعبیر وسبال، معرفت‌شناس معروف آمریکایی، هر چه آن مسأله بیشتر به کانون وجودی ما نزدیک‌تر شود، گناه در شناخت آن امر، مؤثرتر است. در مسائل ریاضی و احیاناً مسائل منطقی، گناهکاری و بی‌گناهی ما،‌ یا خطاکاری و درستکاری ما تأثیری ندارد. این حقایق را بیشتر به صورت عینی1 می‌توان شناخت. اما وقتی مسأله مورد بحث با منافع و مضار ما اصطکاک پیدا می‌کند، یعنی به تعبیری به کانون هستی ما نزدیک می‌شود، آن‌گاه به نظر می‌آید ما در اتخاذ موضع‌ها، بیشتر تحت تأثیر حالات غیرمعرفتی، از جمله تحت تأثیر گناهکاری خود قرار می‌گیریم.

 

اول کسی که این تفکیک را قائل شد، هابز است. هابز در کتاب لویاتان، می‌گوید: «می‌دانید چرا حقایق ریاضی مورد انکار نیستند؟ به دلیل این‌که هیچ حقیقت ریاضی‌ای نیست که به کسی قدرت سیاسی داده باشد، یا قدرت سیاسی را از کسی گرفته باشد، در غیر این صورت اگر حقایق ریاضی هم می‌توانستند به کسی قدرت سیاسی بدهند یا قدرت سیاسی کسی را از او بگیرند، آن گاه می‌دیدید در حقایق ریاضی چقدر اختلاف پیش می‌آمد و کسانی معتقد بودند دو به علاوه دو پنج می‌شود، نه چهار؛ یا دو به علاوه دو سه می‌شود، نه چهار. یا اگر نمی‌توانستند بگویند دو به علاوه دو مساوی است با پنج یا دو به علاوه دو مساوی است با سه، دستور می‌دادند کتاب‌هایی را که در آن نوشته شده است دو به علاوه دو مساوی است با چهار، بسوزانند.» تعبیر خود هابز این است که آموزه‌های مربوط به صواب و خطای اخلاقی، یعنی آ‌ن‌هایی که به حقایق زندگی مربوط می‌شوند، مدام مورد مناقشه قرار دارند. این آموزه‌ها را هم اصحاب قلم مورد مناقشه قرار می‌دهند و هم اصحاب شمشیر. حال آن‌که حقایق ریاضی چنین نیستند،‌ زیرا برای انسان‌ها در این خصوص چندان اهمیت ندارد که حقیقت چیست. اما چرا؟ زیرا این مسائل مانع یا راضع جاه و مقام و منفعت و شهوت هیچ قدرت‌مدار و شهوت‌پرستی نیست. هابز می‌گوید من سرسوزنی در این حقیقت شک ندارم که اگر تساوی مجموعه زوایای یک مثلث چیزی بود مخالف سلطة یک انسان بر سایر انسان‌ها،‌ در آن صورت این آموزه هم مورد مناقشه قرار می‌گرفت یا سرکوب می‌شد. به این صورت که کسی که مورد تعرض این آموزه واقع شده بود، یعنی کسی که این آموزه می‌خواست قدرت او را بگیرد، ‌تا آن‌جا که می‌توانست دستور می‌داد همة کتا‌ب‌های هندسه را به آتش بکشند. تأکیدهایی هم که در ترجمة ‌من است، تأکید خود هابز است. مثلاً او روی این «شک ندارم» تأکید می‌کند. بنابراین اگر حقایق ریاضی، مورد مناقشه واقع نمی‌شوند و همه ما معتقدیم دو به علاوه دو، مساوی است با چهار، به دلیل این است که سود و زیان نمی‌بینیم. اما اگر روزی از این گزاره نفعی عاید من بشود، در آن صورت خودم و اعوان و انصارم، آهسته‌آهسته کاری می‌کنیم که این تساوی درست مورد انکار واقع شود. این در واقع یعنی این‌که من قدرت‌پرست باشم یا نباشم، شهوت‌پرست باشم یا نباشم، جویای جاه و مقام باشم یا نباشم. ‌همین قدرت‌پرستی، همین جاه‌طلبی و همین شهوت‌پرستی مصداق گناه دینی است. حتی مارکس هم که به گناه دینی قائل نبود، از کسانی است که طرفدار این نظریه‌اند. مارکس به جای گناه دینی از خطای اخلاقی سخن می‌گوید.

 

بنابراین این مهم است که بدانیم یک عقلانیت معکوس داریم و این یعنی هر چه از منافع و مضارمان دورتر می‌شویم، عقلانی‌تر رد و قبول می‌کنیم و اثبات و نفی‌هایمان عقلانی‌تر می‌شود. عقلانی‌تر یعنی چه؟ یعنی صرفاً ذهنی‌تر می‌شود. هر چه مسأله یا موضوع مورد بحث به قدرت و جاه و مقام و ثروت نزدیک می‌شود، باید به عقلانی بودن رد یا قبول‌هایمان بیشتر توجه کنیم تا صرفاً بر اساس یک سلسله قواعد منطقی صوری نباشند. از این نظریه به قانون عقلانیت معکوس تعبیر می‌کنند.

 

بنابراین این در پاسخ به این مسأله که آیا گناه یا خطای اخلاقی در همه معلومات ما اثر می‌گذارد یا در بعضی از معلومات،‌ دو قول وجود دارد؛ بعضی می‌گویند در همة معلومات اثر می‌گذارد و بعضی می‌گویند در همة معلومات نه، بلکه در آن معلوماتی تأثیر می‌گذارند که به منافع و مضار ما مربوط می‌شوند. البته در تشخیص آن مصداقی که در کانون منافع و مضار ماست هم اختلاف وجود دارد، ولی تقریباً به استثنای یک مورد، اتفاق قول وجود دارد (برای این می‌گویم تقریباً، چون این قول در میان بیست و سه متفکری که آراء و نظرات آن‌ها را بیان ‌کردم رواج دارد). چهار حیطه وجود دارد که عقلانیت در آن‌ها بسیار منعطف و سست و ضعیف است. در این حیطه‌ها، رد و قبول‌ها یکسره امور ذهنی نیستند. این چهار قلمرو، یکی الهیات یا به تعبیری کلام، دومی مابعدالطبیعه (فلسفه)، سومی اخلاق و چهارمی سیاست است. در این چهار قلمرو اجماعی وجود دارد که بر اساس آن در آن‌ها عقلانیت معکوس به پر هیمنه‌ترین صورت حاکمیت می‌یابد. در واقع به تعبیری که بعضی از متفکران، از جمله کرکگور به کار برده‌اند، در این‌جاها از این‌که توجه انسان به خود باور معطوف شود، به آثار و نتایج ناشی از باور داشتن معطوف می‌شود و بعد از اصل، به آثار و نتایج مترتب بر باور داشتن توجه می‌کند. اگر آثار و نتایج به نظر او نامطلوب باشند، باوری را که آن آثار و نتایج مطلوب را دارد، قبول می‌کند و اگر آن آثار و نتایج برای او نامطلوب باشند، در باوری که آن آثار و نتایج نامطلوب را به بار می‌آورد، مناقشه می‌کند. بخصوص با توجه به این نکته که کرکگور می‌گفت عقل هم خاصیت دیالکتیکی دارد؛ یعنی اگر عقل هم بنای خود را بر این بگذارد که یک رأی را قبول نکند، می‌تواند آن را قبول نکند. می‌تواند در مورد آن رأی مناقشه کند. آن وقت باید مقدمات دیگری برای اثبات این مقدمه یافت. البته به آن مقدمه دیگر هم می‌توان شک کرد، چون عقل، قدرت دیالکتیکی شگفت‌انگیزی دارد. آن قدرت دیالکتیکی در آخرین آثار کرکگور تحت عنوان قدرت شکاکیت پایان ناپذیر آمده است. عقل این قدرت دلیل‌تراشی2 را هم دارد که به دیگران بباوراند رأیی مستدل است، یا ادله‌ای که به سودش اقامه کرده‌اند، قوی‌ است.3 خلاصه همه چیز بازمی‌گردد به این مسأله که من اراده کرده‌ام رأیی را قبول کنم یا آن را رد کنم. اگر اراده کرده‌ام رأیی را قبول بکنم، می‌توانم از زرادخانة عقل و ذهن خودم، چیزهایی متناسب و سودمند برای این قبول ارائه کنم و اگر اراده کرده باشم آن را رد کنم، باز هم به همین ترتیب عمل می‌کنم.

 

حال اگر بخواهیم شناختی مطابق با واقع پیدا کنیم، باید چه کنیم؟ در این‌جا باید توجه کرد که اگر گناه یک گناه جبلّی باشد، یا همان گناه نخستین یا گناه ذاتی، در این صورت به نظر می‌رسد راهی وجود ندارد. اما کسانی مثل کانت و فیخته که معتقد نبودند آن گناه نخستین است که این اثر را بر آدم می‌گذارد، می‌‌گفتند همین گناه روزمره است که در شناخت اثر می‌گذارد. آنان برای این‌که کسی بتواند شناخت مطابق با واقع یا لااقل شناخت مطابق با واقع‌تری از جهان هستی پیدا کند، راه‌حل‌هایی پیشنهاد می‌کردند.

 

یک راه، همان چیزی است که در آیین هندو، از آن به کنش بی‌خواهش تعبیر شده، یا به تعبیری عمل بی ‌‌امل که مورد توجه کسانی مثل شوپنهاور، فیلسوف آلمانی قرن 19 قرار گرفت. در آیین هندو گفته می‌شود ممکن است انسان در پس دو خطا قرار بگیرد: یکی این‌که بنا را بر این بگذارد که وقتی دست به عمل می‌زند، به نتیجه حاصل از آن یقین یا چیزی نزدیک به یقین داشته باشد، این یک خطاست. در آیین هندو چنین یقینی خطاست؛ چرا؟ برای این‌که در متافیزیک آیین هندو این اعتقاد وجود دارد که جهان هستی در اختیار انسان نیست تا نتیجه مورد انتظار او را رقم بزند. کسانی که به آثار و نتایج خیلی بها دهند، بعد از مدتی که می‌بینند آن آثار و نتایج متوقع به بار نمی‌آید، ‌دست از عمل می‌کشند. فرض کنید من مثلاً در یک انقلاب سیاسی یا در یک نهضت فرهنگی شرکت بکنم و نتایج خاصی مد نظر داشته باشم. اگر بعد از مدتی هیچ یک از آن نتایج محقق نشد، آهسته‌ آهسته از نفس دست به عمل زدن دلسرد می‌شوم. از دید آیین هندو من از اول اشتباه می‌کردم. کسانی هم هستند که از اول دست به عمل نمی‌زنند و معتقدند در جهانی که انسان قدرت دخل و تصرف در آن را ندارد،‌ نمی‌تواند هیچ کاری بکند. انسان‌ها بین این دو نظر افراط می‌کنند، یکی کنش همراه با خواهش، یکی بی‌‌خواهشی مقارن با بی‌کنشی و هر دو از نظر آیین هندو خطاست. از منظر آنان درست این است که انسان کنش داشته باشد، ولی خواهش نداشته باشد، عمل داشته باشد، ولی امل نداشته باشد.

 

بعضی از متفکرانی که به تأثیر گناه بر شناخت قائلند، نتیجه گرفته‌اند که تنها راه این‌که شناختی مطابق با واقع پیدا بکنیم، این است که از هر خواهشی خالی شویم، ولی این به آن معنا نیست که از هر کنشی دست بشوییم. کنش می‌کنیم، ولی خواهشی نداریم و چون خواهشی نداریم، منفعت و مضرتی هم احساس نمی‌کنیم و چون منفعت و مضرتی احساس نمی‌کنیم، رد و قبولمان هم عقلانی است، نه به دلیل این‌که برای ما نتیجه‌ای مطلوب به بار می‌آورد یا نتیجه‌ای نامطلوب عاید ما نمی‌‌کند. بعضی چنین تعبیری دارند و بعضی تعبیر دیگری دارند و آن این است که نمی‌‌توان گفت بدون خواهش دنبال شناخت باشیم، ولی می‌توان گفت فقط یک خواهش است که در راه شناخت ما از عالم واقع مانع نیست و آن حقیقت‌طلبی است. هر کس تنها یک خواست در جهان دارد و آن این است ‌که جهان هستی هر چه بیشتر بر او مکشوف شود. این‌که پس از آن‌چه تصوری از خودمان خواهیم داشت، اصلاً مهم نیست و چون مهم نیست که آنچه کشف می‌کنیم، چه چیزی است، هیچ چیز جز استدلال اهمیت نخواهد داشت. کرکگور می‌گوید اکثر ما از خودشناسی گریزانیم و چون به غریزه فهمیده‌ایم که اگر خودمان عریان پیش خودمان حاضر شویم، هیولای زشتی هستیم، دلمان نمی‌خواهد خودمان را بشناسیم. به نظر کرکگور سخت‌ترین شناخت، خودشناسی است و کمتر انسانی تن به خودشناسی می‌دهد.



ما انسان حقیقت‌طلب حق را فدای چیز دیگری نمی‌کند و حق برایش مطلوب لذاته است. اگر حقیقت‌طلبی در انسان وجود داشته باشد، در شناخت هیچ واقعیت سیاسی‌ای به خطا نمی‌رود،‌ در شناخت هیچ واقعیت اقتصادی، در شناخت هیچ واقعیت روانی،‌ در شناخت هیچ واقعیت اجتماعی‌ای به خطا نمی‌رود، بویژه واقعیت‌هایی که به تعبیری در کانون هستی ما قرار دارند. یعنی اگر مثلاً مداقه‌ای معلوم کند عقیده سیاسی من بر باطل بوده، جناح سیاسی من همه خیانتکار بوده، برنامه‌های اقتصادی من همه خطا بوده، توصیه‌هایی که در تعلیم و تربیت می‌کرده‌ام، همه نادرست بوده و هیچ کدام اهمیتی ندارد. به تعبیر دیگر، من حق بدون قید و شرط را می‌خواهم، نه حق با قید و شرط را. هیچ قید و شرطی برای حق قائل نیستم، تنها حق را می‌خواهم. در این صورت به لب بی‌گناهی دینی رسیده‌ام. بزرگ‌ترین فضیلت دینی، حق‌طلبی است و بنابراین کسی که چنین باشد، در واقع از گناه گریزان است و چون از گناه گریزان است، برایش هیچ نتیجه‌‌ای از پیش خواسته یا ناخواسته نیست و حاضر است به هر گونه ماجراجویی فکری و عقلی تن بدهد.

تاکنون به دو تعبیر اشاره کرده‌ام؛ یک تعبیر این است ‌که راه شناخت مطابق با واقع، آن است که خواهشی نداشته باشیم، اگرچه دست به کنشی متناسب زده باشیم. این تعبیر شرقی است. تعبیر دیگر این است ‌که در واقع فقط یک خواسته داشته باشیم و آن هم روشن شدن حق باشد؛ حق‌طلب باشیم؛ حق بدون قید و شرط، حق عریان، نه حق مقید به قید و مشروط به شرط.

اما کسانی هم هستند که تعبیر دیگری دارند. این تعبیر در آثار کسانی مثل رالز، مکینتایر و هِر، قابل مشاهده است. آنان هیچ کدام از این دو تعبیر را به کار نمی‌گیرند. تعبیر آنان این است که هر کس بخواهد شناختی مطابق با واقع داشته باشد، باید خود را از هر گونه پیش‌فرض ارزشی و دانشی خالی بکند. اگر دوستان با کتاب‌های کریشتامورتی- متفکر متجدد و تجددطلب هندو- سروکار داشته باشند، این تعبیر را دیده‌اند؛ این در واقع اساس شعار کریشنامورتی است که قبل از هر کاری برای هر نوع استکمال، چه در جهت فردی، چه در جهت جمعی، چه در جهت ذهنی و چه در جهت احساسی و عاطفی باید پیشداوری را تعطیل کرد و پذیرای هر امری بود. بحث بر سر این است که آیا نفی پیشداوری ارزشی و پیشداوری دانشی، واقعاً امکانپذیر است یا نه. به تعبیری که هِر به کار می‌برد، نفی پیشداوری، یک اصل راهنمای عمل است. اصل راهنمای عمل یعنی اصلی که می‌دانیم نمی‌توان به اصلش رسید، ولی می‌توان گفت عمل‌تان را در جهت رسیدن به آن مقصد ساماند‌هی و برنامه‌ریزی کنید. مثلاً به فرزندم توصیه می‌‌کنم در پی کسب ثروت بی‌نهایت باشد، می‌دانم کسب ثروت بی‌نهایت برای انسان غیر ممکن است، ولی می‌خواهم فرزندم در طلب ثروت یک لحظه هم توقف نکند، برای همین به او می‌گویم در طلب ثروت بی‌نهایت باش و معنای آن، این است که هر چه بیشتر در این جهت بکوش. این گونه اصل‌های راهنمای عمل، اصل‌هایی هستند که رسیدن به منتها و مقصد آن‌ها محال است و فقط از این لحاظ توصیه می‌شوند که پویش مدام را تأکید کرده باشند. نفی پیشداوری ارزشی و پیشداوری دانشی ظاهراً به صورت محکم امکان ندارد4، ولی در عین حال یک اصل راهنمای عمل است، اصل راهنمای عمل به این معنا که هر امری را که حس کردی از پیشداوری‌های توست، در خود آن مناقشه کن، چون و چرا کن، در طلب استقلال باش و طبعاً حاضر به دست برداشتن از آن باش. در این صورت شناخت‌های ما از واقعیت‌های جهان هستی، شناخت‌هایی باشند مطابق با واقع،‌ یا مطابق با واقع‌تر.

فارغ از این که این راه‌حل‌ها، راه‌حل‌های موفقی هستند یا نه، به دو نکته دیگر برای ادامه بحث احتیاج دارم. نکتة اول این که چرا انسان متجدد به این‌که عوامل غیرمعرفتی در فرآیند معرفت‌یابی انسان اثر می‌گذارند، بها نمی‌داده و آن را قبول نداشته است. به نظر می‌رسد به دلیل این‌که علوم تجربی را پارادایم می‌دانست. علوم تجربی به کانون هستی ما نزدیک نیستند، در علوم تجربی رد یا قبول‌های ما بسیار عقلانی‌تر صورت می‌گیرد. سپس از همین الگو و اسوه در حیطه‌های ارزشی، مثل اخلاق و‌ سیاست و حیطه‌های دانشی مثل الهیات و فلسفه استفاده می‌کرده است.

و اما نکتة دوم این‌که اگر انسان به این قائل شود ‌که گناه در فرآیند شناخت نیز اثر دارد، مطلب به گناه متوقف نمی‌ماند. به محض این‌که کسی چنین چیزی را قبول کرد، گناه ویژگی‌اش را از دست می‌دهد. گناه یک عامل غیرمعرفتی است و بنابراین، این بحث پیش می‌آید که عوامل غیرمعرفتی دیگری هم غیر از گناه در فرآیند شناخت مؤثرند. به عنوان مثال، هم تلقین و هم القا مؤثر است،‌ تلقین و القا ‌دو پدیدة شناختی هستند،‌ ایدئولوژی هم مؤثر است (ایدئولوژی البته به معنایی ‌که مارکس به کار می‌برد، نه به معنای این‌که که در عرف ما به کار می‌رود). امید هم مؤثر است. همة این عوامل غیرمعرفتی هستند، ولی همة آن‌ها مؤثر هستند. از سوی دیگر نقیض هر کدام از عواملی هم که در جهت اخلال در شناخت نقش دارند، در جهت وضوح دادن به شناخت و به صواب نزدیک کردن شناخت، مؤثرند. در این صورت آهسته‌آهسته به یک درونمایه دیگر تفکر انسان سنتی نزدیک می‌شویم و آن، این است ‌که انسان سنتی معتقد بود قبل از هر چیز باید خود انسان را شناخت. چرا؟ چون تمام این عوامل، عوامل دخیل در انسان هستند. به محض این‌که می‌گوییم عوامل مؤثر در انسان و عوامل غیرمؤثر در انسان،‌ ابتدا باید شناختی از خود انسان داشته باشیم. اگر بخواهیم بدانیم که در جریان شناخت که یکی از روندهای نفسانی ماست، چه عواملی مؤثر هستند و چه عواملی مؤثر نیستند، باید به یک نوع خودشناسی روی آوریم. از این حیطه است که انسان سنتی می‌گوید «من عرف نفسه فقد عرف ربه». و نه تنها شناخت خدا،‌ بلکه شناخت هر چیز دیگری، در گرو خودشناسی است. شناخت نفس بر شناخت هر چیز دیگری تقدم دارد. اگر بخواهم طبیعت و ماوراء طبیعت را بشناسم، گذشته را بشناسم، حال را بشناسم، ‌آینده را بشناسم،‌ مادیات را بشناسم،‌ مجردات را بشناسم، ‌جمادات و نبادات و حیوانات و عوالم جمعی و عوالم فردی و روان را بشناسم و ذهن را بشناسم،‌ اول باید خود را بشناسم. در روند شناخت، ‌یک شناسنده و یک شناخته شده وجود دارد، اگر کسی بخواهد ارتباط بین این دو شناخت را بشناسد، نه فقط باید شناخته شده را بشناسد، باید شناسنده را هم بشناسد و شناسنده من هستم. معمولاً در فلسفة علم تحت دو عنوان در این باره بحث می‌کنند، یکی بحث عقلانیت و یکی هم بحث آبجکتیویته و نشان می‌دهند که هم عقلانیت با این که ما چه تصوری از انسان داشته باشیم، ارتباط دارد و هم آبجکتیویته به این که ما چه شناختی از انسان داشته باشیم، مرتبط است. ما می‌خواهیم رفتارمان عقلانی باشد و شناخت‌هایمان عینی باشد. ولی هم عینیت و آفاقی بودن و هم عقلانی بودن، هر دو متوقف‌اند بر این‌که ما چه تصوری از خودمان داشته باشیم.

به نظر من پیامبران و بنیانگذاران ادیان و مذاهب اگر به رفتار ما بنگرند، آن را عقلایی نمی‌بینند، زیرا می‌بینند ما در پی اموری هستیم که وقتی حاصل می‌شود، فقط به درد و رنج ما می‌افزاید.

در باب Activated و این‌که چه چیزی عینی است و چه چیزی غیرعینی، انسان سنتی شناخت خود را بر شناخت هر چیز دیگری مقدم می‌داند، چون می‌‌بیند که شناخت هر چیز دیگری حتی منطقاً متأخر از شناخت خود است. انسان باید خود را به عنوان سوژه بشناسد تا بتواند ابژه را هم بشناسد. وقتی میزان واقع‌نمایی عینکمان را ندانیم، چگونه می‌توانیم با کمک این عینک درباره شکل و رنگ اشیاء داوری داشته باشیم. آیا واقعاً عقلایی نیست که ابتدا ببینیم این عینک واقع‌نما هست یا نه، در رنگ‌ها و اندازه‌ها دخل و تصرف می‌کند یا نمی‌کند، تا بعد بفهمیم رنگی که از این صندلی‌ها به ما عرضه می‌کند، مطابق واقع است یا خیر؟ انسان هم مثل این عینک است. اول باید خودش را بشناسد و ببیند اصولاً به چه معنا و تا چه حدی باید انتظار عینیت داشته باشد و تا چه حد می‌تواند به عینیت برسد. بنا بر این در باب مقولة عقلانیت هم همه چیز به این بستگی دارد که چه دیدی نسبت به انسان داشته باشیم.

در واقع یکی از ویژگی‌های جهان‌بینانه‌ مدرنیزم در مبحث شناخت‌شناسی، این است که نفی و اثبات به عوامل غیرمعرفتی بستگی ندارد، به تعبیر دیگر به گناه و خطا بستگی ندارد. اما طرز تفکر سنتی این مطلب را قبول ندارد که البته نتیجه‌اش در تعلیم و تربیت سنتی و مدرن هم اثر دارد.

پانوشت‌ها
1. Objective
2. Rationization
3. توجه شود که ما چیزی داریم به نام Rationilzation یعنی دلیل‌‌تراشی و چیز دیگری داریم به نام Reasoning یعنی استدلال.
4. این که می‌گوییم ظاهراً امکان ندارد، برای این است که معتقدیم واقعاً امکان ندارد، ولی از روی احتیاط می‌گوییم ظاهراً.

---------------------------------------

منبع: سایت بشرا به نقل از ‌ آیین شماره 19-20

  
نویسنده : مصطفی حسینی کوپایی ; ساعت ٩:٤٢ ‎ب.ظ روز ۱۳۸۸/٩/٢۸